islam dan ilmu sosial

De(Re)konstruksi Ilmu-ilmu Sosial & Islam

[Studi atas Implikasi Perbedaan Paham]

 Oleh Mahrus eL-Mawa

“Para muktamirin menolak untuk memberlakukan HERMENEUTIKA sebagai metode penafsiran terhadap teks agama (Al-Quran dan al-Hadits)”. Kutipan ini diambil dari catatan tambahan hasil sidang komisi Bahtsul Masail Diniyyah Maudlu’iyyah yang dituangkan dalam bagian surat keputusan organisasi melalui pertemuan resmi periodik yang berskala nasional, yakni Muktamar Nahdlatul Ulama’ (NU) pada tahun 2004 di Boyolali Jawa Tengah. Salah satu ketetapan Keputusan Muktamar Nomor: V/MNU-31/XII/2004 tentang Bahtsul Masa’il Diniyah Maudlu’iyyah Nahdlatul Ulama disebutkan dalam pasal 2, yaitu mengamanatkan kepada pengurus dan warga Nahdlatul Ulama untuk menaati segala Hasil-hasil Bahtsul Masail Diniyyah Maudlu’iyyah ini.[1]

Ada dua hal penting dari paragraf pembuka tersebut terkait dengan bahasan penulis; pertama, soal penolakan terhadap hermeneutika di kalangan muslim tertentu. Kasus hermeneutika ini oleh mereka adalah salah satu pokok keilmuan sosial mutakhir yang dianggap parasit atau benalu dan berbahaya dalam Islam[2]; dan kedua, soal pengurus dan warga NU untuk menaatinya sebagai sebuah konsekwensi keputusan suatu organisasi yang mempunyai hak dan wewenang pada warganya, atau sekurangnya, keputusan itu berpengaruh terhadap warganya.Disitulah teori relasi kuasa berjalan.

Teks “Para muktamirin menolak untuk memberlakukan hermeneutika”, bisa dipahami bahwa sebelumnya telah ada diskusi atau perdebatan oleh para muktamirin. Salah satu alasan penolakan yang terungkap dalam pembahasan itu antara lain istilah hermeneutika bukan berasal dari tradisi Islam.[3] Alasan serupa, terjadi pula dalam konteks keilmuan sosial lainnya, seperti penolakan atas sosialisme, kapitalisme, sekularisme, demokrasi, liberalisme, feminisme, pluralisme agama, dst.

Lebih dari soal penolakan semua itu, terdapat beberapa buku atau tulisan yang secara langsung menghakimi dan menuduh bahwa yang mendukung atas gagasan-gagasan tersebut berada di lingkungan IAIN. Karena, IAIN dianggap telah memberikan semua pelajaran itu dalam waktu yang relatif lama. Dalam istilah kelompok penuduh, hal itu disebut dengan “ada pemurtadan di IAIN”.

Fenomena maraknya kelompok yang menanamkan dirinya sebagai Islam Liberal, sangat banyak yang berasal dari IAIN maupun UIN. Bahkan ditengarai justru IAIN-IAIN dan UIN-lah yang menjadi lahan subur maraknya barisan pengusung paham liberal. Sehingga pengusung paham pluralisme agama, nikah beda agama, pikiran-pikiran yang keluar dari mainstream Qur’an-Sunnah banyak sekali dilahirkan dari rahim IAIN.[4]

Serupa tapi tidak sama, ungkapan penolakan atas karya pemikir muslim yang menggunakan pendekatan analisis ilmu sosial (social science) dapat dilihat pula pada tulisan-tulisan di Majalah Pemikiran dan Peradaban Islam; Islamia (Jakarta).[5] Jika melihat beberapa terbitannya yang sudah beredar, majalah ini hanya memuat para penulis yang mendukung penolakan itu secara teoritik, seperti tentang demokrasi, pluralisme agama, hermeneutika, dst. Untuk menyebut beberapa ulasannya, antara lain Islamia Thn I No. 4, Januari-Maret 2005, dengan topik utama “Pluralisme Agama dari Globalisasi ke Global Theology”.[6] Sekilas, dengan tema semacam itu majalah Islamia akan menghadirkan analisis Islam dan ilmu sosial sebagai suatu integrasi keilmuan, tetapi jika melihat hasil analisis akhirnya, nampaknya justru kebalikannya, yakni klaim kebenaran (truth claim) yang muncul. Seperti  beberapa kutipan berikut ini:

“Jika perbedaan konsepsi dan sejarah antara teologi Kristen dengan Islam, benar-benar dikaji secara cermat, seyogyanya tidak perlu ada kalangan Muslim yang latah menyebarkan paham pluralisme agama. Biarlah Barat dengan pengalaman traumatisnya terhadap konsep dan praktik keagamaan, memeluk berbagai paham yang menghancurkan sendi-sendi agamanya sendiri. Jika mereka “mereka masuk lubang biawak”, mengapa kita harus ikut?”[7]

“Kesimpulannya, jika konsep dekonstruksi Arkoun terhadap makna Ahl al-Kitab diterapkan tentu akan sangat merugikan Islam dan juga umat Islam sendiri. Sebab dengan dekonstruksi itu pemahaman umat Islam terhadap teks al-Qur’an menjadi semakin jauh dari makna aslinya, semakin dangkal dan boleh jadi meragukan. Selain itu Islam sebagai agama yang selama ini dianut ratusan juta umat Islam di dunia ini akhirnya akan menampakkan wajah dirinya yang selalu problematik, sama problematiknya dengan sains-sains sosial di Barat. Sebab dengan memahami teks-teks keagamaan dan ajaran Islam dalam perspektif ilmu-ilmu humaniora Barat, wajah Islam akan tertutupi oleh wajah Barat yang tidak menjanjikan kepastian itu. Barat bukan medium yang tepat untuk menjelaskan ajaran Agama Islam. Di sini ide Arkoun yang dianggap brillian oleh segelintir orang itu sepertinya tidak mengindikasikan adanya rasa tanggung jawab terhadap kemungkinan timbulnya ekses negatif dari diterapkannya konsep dekonstruksinya itu. Nampaknya pemikiran Arkoun lebih layak dikatakan sebagai wacana for the sake of ‘knowledge’, ketimbang for the sake of Islam.[8]

Nampaknya, dari kutipan-kutipan di atas, yang disebut penolakan oleh mereka hanyalah soal penggunaan teori-teori sosial (social theories) yang dipahami secara berbeda di kalangan penulis atau pemikir Islam. Dalam studi Islam (islamic studies), baik yang setuju untuk menggunakannya ataupun sebaliknya, seperti paparan sekilas di muka, senyatanya hal itu sejalan dengan dinamika dan pertumbuhan ilmu sosial (social science) dari para pengusungnya yang kebetulan dari Barat (nonmuslim), seperti Eropa, Amerika, dan lainnya.[9]

Dalam perspektif lain dari kajian para penulis tentang Islam yang menggunakan ilmu sosial atau ilmu humaniora tersebut adalah untuk melakukan pembelaan terhadap kaum terpinggirkan (mustadl’afin), yakni peradaban dan metodologi umat Islam sendiri pada saat itu (dan hingga kini). Belakangan, alasan serupa datang juga dari yang menentang ilmu sosial, yakni untuk membela kepentingan umat Islam saat ini, yang merasa dijajah oleh Barat, terutama Amerika, para orientalis, dan pemikir muslim yang sudah tercampur dari pemikiran Barat. Bagi kelompok ini, mereka merasa bahwa untuk mengurai berbagai persoalan itu cukup dari keilmuan Islam sendiri, tanpa mengutip analisis dari pengalaman keilmuan orang Barat atau nonmuslim.[10]

Penolakan itu Identik dengan Perbedaan Paham

Sebelum lebih jauh melihat problematika ilmu sosial dan ilmu Islam saat ini, penting untuk menengok sejenak praktek-praktek pemikir dan aktifis Islam sejak zaman Nabi Muhammad SAW. Hal itu penting untuk mendudukkan persoalan secara proporsional dan supaya tidak a-historis, sehingga antara cita dan fakta ilmu keislaman dan sosial tidak hanya kleim sepihak saja atau menyalahkan pihak lainnya yang berbeda pemahamannya.

Tradisi berfikir sosiologis dalam sejarah peradaban muslim sudah ada sejak zaman Rasulullah Muhammad SAW. Hal itu tak dapat dipungkiri. Peristiwa kelahiran piagam madinah (shahifah madinah) adalah salah satu contohnya, dimana pada saat itu Nabi Muhammad SAW. mewakili kelompok Islam melakukan perundingan dengan kelompok Yahudi dan Nasrani (Kristen). Dalam perundingan itu, tentunya, gagasan kelompok Yahudi atau Nasrani tidak sedikit yang diterima Nabi Muhammad SAW. Artinya, shahifah madinah itu tidak murni dari kelompok Islam semata. Pertimbangan serupa juga dilakukan para Sahabat Khulafa’ ar-Rasyidun ketika hendak mengumpulkan naskah al-Qur’an dalam satu mushaf (jam’ al-qur’an), mulai dari Khalifah Abu Bakar hingga Khalifah ‘Usman ibn ‘Affan. Yakni, meninggalnya para penghafal al-Qur’an (huffadh) dan perbedaan cara baca (lahjah) antar komunitas muslim adalah diantara timbangan sosialnya.

Secara epistemologis, alasan senada dengan pendahulunya lebih kentara lagi pada masa pasca Sahabat Nabi, bila melihat kerangka keilmuan yang dikemukakan Imam Syafi’i dengan dua paradigma keilmuan hukum (fiqh al-islami)-nya; qawl qadim (pendapat terdahulu) dan qawl jadid (pendapat kemudian yang diperbarui). Munculnya perubahan paradigma hukum Imam Syafi’i antara lain karena perbedaan kultur masyarakat dan letak geografisnya. Pada saat inilah tonggak keilmuan Islam mulai terlihat secara sosial, kemanusiaan dan lebih global lagi; Kaidah-kaidah sosiologis keislaman mulai tertata dengan rapih.

Tokoh lain yang bisa disebut adalah Ibn Jarir at-Tabari. Selain dikenal sebagai mufassir al-qur’an, ia juga penulis handal bidang sejarah manusia di dunia pengetahuan muslim melalui karya Tarikh al-Umam wa al-Muluk. Pertimbangan ilmu sosial dalam pendekatan sejarah jelas tidak mungkin dinafikan. Lalu, seiring dengan semarak pergulatan ilmu filsafat Yunani di kalangan ilmuwan muslim, muncul Imam al-Ghazali sang hujjat al-islam, penyeru kebenaran, pembela, dan penyebar keislaman. Al-Ghazali adalah salah seorang intelektual muslim yang melakukan kritik secara ekstrim terhadap ilmu filsafat saat itu, terutama pada karya Ibn Sina, al-Farabi dan kawan-kawannya. Kritiknya itu ditulis al-Ghazali melalui kitab dengan titel Tahafutut al-Falasifah. Adapun soal pandangan filsafatnya sendiri, al-Ghazali juga menulis dalam bentuk kitab saku secara khusus dengan judul al-Munqidh min adh-dhalal. Atas kritik al-Ghazali tersebut, oleh generasi penerus berikutnya, Ibn Rusyd menangkis kritik al-Ghazali melalui kitab filsafat pula, Tahafutut at-Tahafutut. Artinya, Ibn Rusyd dalam konteks itu membela pendahulunya yang mengembangkan filsafat dalam ranah keislaman.

Sejak pergulatan kedua kelompok tersebut, sepertinya, umat Islam terbelah dua; kelompok pendukung filsafat dan penolak filsafat dalam tradisi Islam.Padahal, kedua kubu kelompok filsafat dalam Islam tersebut, senyatanya lebih banyak karena perbedaan dalam soal perspektif atau pemahaman akan filsafat itu sendiri. Diakui atau tidak, diskursus filsafat dalam Islam, saat itu mengalami masa kepuncakan, sekaligus juga masa kemandegan sesudahnya. Tak berlebihan kiranya, bila awal penolakan atas ilmu-ilmu sosial melalui ilmu filsafat oleh generasi Islam saat ini, sebenarnya berasal dari pergulatan yang demikian. Kontribusi lebih konkrit untuk ilmu sosial diberikan Ibn Khaldun dengan menulis kitab Muqaddimah[11]. Dimana iaadalah ilmuwan (muslim) pertama yang menyusun buku dengan pendekatan latar sosiologis dalam sejarah peradaban muslim. Karena itu pula, menurut ilmu sosiologi dalam tradisi Barat, seperti diakui August Comte, Max Weber atau Emile Durkheim, Ibn Khaldun dikenal sebagai bapak sosiologi modern.

Dari berbagai karya master peace ilmuwan muslim tersebut, tak sedikit ilmuwan nonmuslim mengambil atau meneruskan gagasannya, sebagaimana ketika Ibn Sina, al-Farabi, al-Ghazali, Ibn Rusyd yang mencoba mengembangkan pemikiran Aristoteles ataupun Plato, dan filosof Yunani lainnya. Di dunia Barat, Ibn Sina lebih dikenal dengan nama Aviecenna, adapun Ibn Rusyd lebih popular dengan nama Averroes. Bukti-bukti inilah yang dapat menunjukkan bahwa peradaban Islam juga mempengaruhi atau dipengaruhi keilmuan atau peradaban lainnya.

Itulah beberapa kontribusi penulis dan karya pemikir muslim pada masa-awal kemajuan peradaban muslim di dunia dengan peradaban nonmuslim. Namun, belakangan, pasca abad pertengahan, di tengah kemajuan ilmu pengetahuan Barat, para ilmuwan muslim juga tidak sedikit yang belajar tentang ilmu pengetahuan di Barat, karena di dunia muslim tengah mengalami kejumudan, jika bukan kemunduran dalam ilmu pengetahuan di luar ilmu agama. Bahkan, tak jarang bangunan ilmu pengetahuan Barat itu mengalir seiring dengan kolonialisasi atau penjajahan di negara-negara ketiga atau berkembang. Model perkembangan terakhir inilah yang acapkali ditolak oleh pemikir muslim lainnya.[12] Serangan terhadap gagasan Harun Nasution, Nurcholis Majid (baca; Cak Nur), Abdurrahman Wahid (Gus Dur), dan yang sepaham dengannya dalam konteks keilmuan Islam di Indonesia adalah beberapa contoh bentuk penolakan tersebut. Tokoh-tokoh pemikir Islam pasca era Cak Nur, yang hingga kini terus mengalir mengukir khazanah pemikiran Islam di Indonesia-pun mengalami “stigma” serupa antara lain; Ulil Abshar Abdalla, Husen Muhammad, Taufik Adnan Amal, dst.[13]

Melihat model penolakannya itu, mungkinkah perbedaan dan perdebatan kedua kelompok di atas seperti mengulang jarum sejarah, sebagaimana kelompok al-Farabi dan Ibn Rusyd di satu sisi, dengan al-Ghazali di sisi lainnya? Namun, sebelum menjawab soal ini, perlu kiranya mengungkap keterlibatan atau pengaruh PTAI dalam diskursus penolakan ilmu sosial untuk kajian Islam.

 Knowledge is Power

Seperti disebut-sebut sebelum ini, UIN, IAIN, atau semacamnya adalah tempat produksi gagasan ilmu-ilmu sosial dan Islam bersinergi, maka wajar saja bila penolakan itu lalu berasal dari luar kampus, tepatnya melalui media jurnal, majalah ilmiahnya, atau juga melalui pembahasan (bahsul masail, fatwa) suatu organisasi keislaman dan kemasyarakatan.[14] Hingga kini, nampaknya belum pernah ada suatu PTAIN/PTAIS yang secara eksplisit melakukan penolakan ilmu sosial sebagaimana dilakukan kelompok penolak. Pertanyaan kemudian, benarkah munculnya penolakan itu karena pengaruh PTAIN seperti UIN, IAIN, STAIN atau PTAIS di Indonesia? Ada beberapa hal yang harus diperhatikan dalam konteks PTAI saat ini; pertama, kebijakan kurikulumnya; kedua, para pengajar/dosennya; ketiga, alumni dan jaringannya.

Menurut Ignas Kleiden, transformasi ilmu-ilmu sosial positif-empiris telah diterima secara luas di Indonesia itu berdasarkan dua masa[15]; pertama, saat penjajahan Belanda, melalui para pegawai administrasinya, dan; kedua, pada saat pembangunan nasional di era Orde Baru melalui kebijakan pembangunannya.

Ungkapan Ignas tersebut, dalam konteks studi Islam di Indonesia, bisa dilihat dari beberapa pernyataan Mohammad Hatta, sang proklamator yang pernah belajar semasa pendidikan kolonial Belanda dan gagasannya yang ingin memasukkan ilmu-ilmu sosial, seperti filsafat, sejarah, dan sosiologi dalam Sekolah Tinggi Islam (STI). Dalam perkembangannya, ketika A. Mukti Ali yang alumni McGill Canada, menjadi Menteri Agama RI pada era Orde Baru, gagasan Hatta tersebut lalu menjadi bagian tak terpisahkan dari kurikulum IAIN.

“…Mukti Ali mengatakan bahwa ia benar-benar dibuat terpikat oleh program kajian Islam di Universitas McGill itu yang diajarkan dengan pendekatan yang sistematis, rasional, dan –meminjam istilahnya sendiri—holistis; baik dari segi ajaran, sejarah maupun peradabannya… ia menegaskan perlunya memperkenalkan pendekatan yang empiris atas Islam sebagai jalan untuk menafsirkan ulang khazanah pemikiran Islam dalam konteks modernitas.”[16]

Berawal dari kebijakan Mukti Ali tersebut, hingga kini kurikulum di IAIN, UIN, STAIN, atau PTAIS, nampaknya masih menggunakan kerangka itu. Kalaupun ada perubahan, seperti Kurikulum Berbasis Kompetensi (KBK) atau yang lainnya, hanya sekedar perubahan polanya saja. Intinya, pendekatan kajian Islam ala Barat masih digunakan, sebagaimana ala Timur Tengah juga masih dipakai sesuai dengan pengalaman para dosennya.

Apabila melihat para pengajar atau dosennya, selain mereka itu dari para alumni perguruan tinggi setempat, juga tidak sedikit yang berasal dari perguruan tinggi luar negeri, terutama yang ada jurusan islamic studies-nya, seperti McGill, Leiden, Jerman, Turki, Australia, London, dst. Tidak sedikit pula sebenarnya para dosen yang berasal dari lulusan Timur Tengah, seperti Mesir, Syiria, Aljazair, Maroko, dst.

Dengan beberapa kenyataan di atas, alumni UIN, IAIN, STAIN atau PTAIS itu memang memungkinkan menjadi apa saja; muslim liberal, muslim radikal, ataupun menjadi muslim moderat di tengah pembangunan masyarakat Indonesia. Diakui atau tidak, sebagian dari mereka, yang awalnya sekolah di luar negeri pun pernah belajar di IAIN terlebih dahulu. Karena itu, tidak bisa dibenarkan dalam hemat penulis, jika menuduh UIN, IAIN, atau semacamnya itu tempat untuk pemurtadan para alumninya. Ilmu sosial yang disampaikan di kampus tidak lebih hanya sekedar tools of analysis, frame of thinking, atau selebihnya untuk shifting paradigm. Bahkan jika mau jujur, isu seperti pluralisme agama, multikulturalisme, gender, liberalisme, sekularisme, atau semacamnya, semua itu lebih banyak mendapat porsi kajian di luar kampus, seperti Lembaga Swadaya Masyarakat (LSM), jaringan kajian Islam, Lembaga Dakwah Islam, atau semacamnya. Sebab, di PTAIN itu porsi penyampaiannya hanya bersifat kulliyyah, bukan tafshili. Kelompok yang menentang ilmu sosial dalam bahasan di sini tak jarang pula adalah alumni IAIN.

Dalam kerangka itu, penting kiranya relasi kuasa-pengetahuan yang lalu diteruskan menjadi kebijakan (organisasi) dan diinstruksikan kepada institusi di bawahnya merupakan bagian terpenting dari suatu sistem kuasa-pengetahuan. Di situlah makanya M. Foucoult menyatakan, “knowledge is power” dan “power is knowledge“. Dengan menyakini pengetahuan adalah sang kuasa atau sang kuasa itu pengetahuan, maka senyatanya yang perlu dipikirkan ulang adalah soal kontestasi dan budaya akademik di lingkungan komunitas muslim. Dari dua kelompok yang berbeda tentang pemahamannya atas ilmu sosial dan ilmu keislaman, maka yang seharusnya dikedepankan adalah kearifan intelektual (intellectual wisdom), bukan melarang untuk mempelajarinya. Jangan-jangan karena belum mengetahui secara mendalam tentang ilmu sosial itu? Karena itu, jangan lagi ada truth claim atas apa yang dipahaminya terkait dengan ilmu sosial kontemporer (apakah dari Barat atau non-Barat), karena hal itu bagian dari sunnatullah wa sunnah rasulullah,serta tidak akan memecahkan masalah umat. Biarkan saja perbedaan itu berlangsung, sebagaimana perbedaan yang pernah terjadi antara Al-Ghazali dengan Ibn Rusyd, atau al-Farabi dengan Al-Ghazali. Bukankah hingga kini hal itu tetap menjadi khazanah keilmuan dalam sejarah peradaban Islam yang mendunia?

Last but not least, munculnya khazanah keilmuan (sosial) Islam yang berbeda dengan sebelumnya dan memberikan manfaat bagi umat itulah sesungguhnya yang ditunggu para ilmuwan muslim saat ini di tengah peradaban non-Islam yang mendunia. Bukan lagi melihat caci maki atau saling tuduh yang tidak ilmiah sesama pemikir dan penulis muslim, seperti yang terjadi belakangan ini. Sehingga, pemikir Islam seperti Mohammad Iqbal, Fazlur Rahman, Mohammed Arkoun, Nasr Hamid Abu Zaid, Mohammad Abeed al-Jabiri, Mohammad Syahrur, ataupun yang lainnya dapat diterima kehadirannya sebagaimana Imam Syafi’i, Imam Malik, Ibn Rusyd, Ibn Taimiyyah, Ibn Khaldun, ataupun lainnya sesuai dengan keilmuannya, situasi dan kondisi zamannya. Mudah-mudahan, melalui perangkat ilmu sosial kontemporer, umat Islam saat ini dapat lebih menyakini keislaman dan keimanannya, bukan sebaliknya.

Wallahu a’lam bi as-sawab

Tulisan ini pernah diterbitkan Jurnal Perta (2005/2006), Ditpertais Depag RI.


[1]PBNU, Hasil-Hasil Muktamar XXXI Nahdlatul Ulama (Jakarta: Sekjend, 2005), cet. II, h. 119-125

[2]Hartono Ahmad Jaiz, Ada Pemurtadan di IAIN, (Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 2005), cet. III, h. XIV. Analisis “miring” semacam itu dikupas secara ilmiah pada edisi perdana majalah Islamia, Thn.1, No.1, Muharram  1425/Maret 2004, “Hermeneutika, Tafsir Al-Qur’an”.

[3]Informasi ini berasal dari beberapa sumber. Sebab, panitia dari PBNU tidak membuat dokumentasi atas alasan penolakannya. Teksnya, persis seperti dalam kutipan di atas, hanya itu. Dengan tanpa bermaksud menyamakan, penjelasan senada diungkap oleh Hartono ketika mengadakan workshop tentang Bahaya Hermeneutika menurut Islam di Jogjakarta, Ramadhan 1425 H. Hartono., Ada Pemurtadan., Ibid.

[4]Lihat, Hartono., Ada Pemurtadan., Ibid., h. IX

[5]Majalah ini mirip namanya dengan jurnal Islamika yang terbit seiring dengan jurnal Ulumul Qur’an asuhan Dawam Raharjo “di bawah naungan ICMI”. Tentu saja isinya, sebagian besar bertolak belakang dengan Islamia, jika bukan disebut bertentangan.

[6]Lihat pula Islamia, Thn 1, No. 3, September-Nopember 2004, “Di Balik Paham Pluralisme Agama”.

[7]ِAdian Husaini, “Pluralisme dan Problema Teologi Kristen”, Islamia, Thn I No.4/Januari-Maret 2005, h. 36.

[8]Malki Ahmad Nasir, “Dekonstruksi Arkoun terhadap Makna Ahl al-Kitab”, Islamia.,Ibid., h.70

[9]Buku karya Prof. Dr. Azim Nanji (ed.) dengan judul Mapping Islamic Studies: Geneologi, Continuity and Change yang diterjemahkan oleh Muamirotun menjadi Peta Studi Islam: Orientalisme dan Arah Baru Kajian Islam di Barat (2003) adalah salah satu bukti, bahwa Ilmu sosial dan Islam telah digunakan.

[10]Seperti dalam Islamia, Vol.II No.3/Desember 2005, dengan judul cover,”Kritik atas Framework Studi Islam Orientalis”.

[11]Kitab atau buku ini, mengalami banyak cetakan dalam berragam bahasa, seperti Al-Muqaddimah (Kairo), Muqaddimah (Libanon), The Muqaddimah (New York), dst.

[12]Secara khusus, ketidaksepahaman kelompok ini dituangkan dalam Islamia, Thn 1, No. 2, Juni-Agustus 2004, “Studi Kritis Pemikiran Arthur Jeffery, Arkoun, Nasr Hamid dan Abid al-Jabiri”.

[13]Beberapa buku yang mengungkap hal itu dapat disebutkan, seperti, karya Hartono Ahmad Jaiz; Bahaya Islam Liberal, (Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 2002); Aliran & Paham Sesat di Indonesia, (Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 2002/1422 H); dan Menangkal Bahaya JIL & FLA, (Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 2004), edisi Revisi,

[14]Kasus fatwa itu antara lain Fatwa haram MUI tentang Pluralisme Agama, Liberalisme, Sekularisme, dst.

[15]Secara lebih panjang, kutipan dari Ignas Kleiden sebagai berikut; Alasan pertama, sekalipun mempunyai sejarahnya yang panjang, yang berawal pada paroh kedua abad ke-19 dengan kedatangan pegawai-pegawai administrasi kolonial yang terdidik dalam beberapa bidang ilmu-ilmu sosial, namun status akademis dari tiap cabang ilmu yang diperkenalkan sejak waktu itu senantiasa tidak jelas dan tidak didefinisikan… ….Maka dapatlah dimengerti, ketika orang Indonesia mulai menduduki posisi kunci dalam pendidikan ilmu sosial di negaranya, salah satu hal yang diusahakan untuk ditangani yaitu memberikan status akademis yang lebih jelas pada tiap disiplin ilmu sosial, dengan mendefinisikan batas-batasnya, memperjelas ruang lingkupnya serta menspesifikasi tujuan-tujuan serta metode-metodenya.…. Alasan kedua, berhubungan dengan pembangunan nasional yang dilakukan Pemerintah Orde Baru yang sejak awal berorientasi kepada pertumbuhan ekonomi… Karena ilmu-ilmu social empiris didasarkan atas kepentingan teknis dan karena rekayasa social yang terbukti memberikan sumbangan konkrit terhadap perkembangan ekonomi itu tidak lain daripada terjemahan teknologis dari ilmu-ilmu social empiris, maka cukup terbukti bahwa ilmu-ilmu social telah menikmati sebuah perkembangan yang sangat cepat sebagai hasil “tetesan ke bawah” dari pertumbuhan ekonomi…. Tahun 1983 merupakan sebuah tonggak baru dalam sejarah perkembangan ilmu sosial di Indonesia. Ignas Kleiden, Sikap Ilmiah dan Kritik Kebudayaan, (Jakarta: LP3ES, 1988), cet.II., h. 6-9.

[16]Lihat, Ali Munhanif,”Prof. Dr. A. Mukti Ali”, seperti dikutip Fuad Jabali dan Jamhari (penyunting), IAIN & Modernisasi di Indonesia, (Jakarta: UIN Jakarta Press, 2003), cet. II, h. 17

%d bloggers like this: