Naskah Kuna dan Trend Studi Islam

Mengungkap Naskah Kuna Koleksi Masyarakat Cirebon:

Sebuah Catatan Filologis sebagai Trend Studi Islam di PTAI

 oleh Mahrus eL-Mawa

Tulisan ini mengungkap akses dan identitas naskah kuna Kraton yang di masyarakat, khususnya setelah digitalisasi bersama-sama PTAIN di Cirebon. Harapannya, terdapat tindak lanjut yang lebih strategis untuk penyelamatan dan pelestarian naskah kuna sebagai bukti dari peradaban Islam Indonesia oleh berbagai pihak.

Pendahuluan: Studi Filologi, Trend Studi Islam di PTAI

Kajian naskah kuna (manuscript) agama dan keagamaan kini menjadi trend studi Islam di Perguruan Tinggi Agama Islam (PTAI) Indonesia. Berbagai ikhtiar telah dilakukan untuk itu. Bermula dari partisipasi dalam pelatihan penelitian mengenai pernaskahan Islam oleh Bidang Lektur Keagamaan Badan Litbang Agama dan Keagamaan Kementrian Agama (Kemenag) RI sejak tahun 2007 dengan melibatkan unsur PTAI hingga beasiswa pendidikan magister dan doktor. Pelibatan PTAI dilanjutkan melalui program tahapan penelitian pernaskahan dengan pendekatan filologi melalui alumninya di setiap daerah asal PTAI, seperti digitalisasi, deskripsi, dst. Trend itu, belakangan tidak hanya dilakukan Badan Litbang, tetapi juga dilakukan Direktorat Jendral Pendidikan Islam Kemenag melalui kebijakan beasiswa pendidikan pada program pascasarjana terkait dengan pernaskahan atau filologi, baik untuk magister ataupun doktor. Menariknya lagi, kerja sama itu dilakukan tidak hanya bersama PTAIN, tetapi juga Perguruan Tinggi Umum (PTU), seperti Universitas Indonesia (UI).

Penulis sendiri, kali pertama terlibat lebih dekat dengan filologi, terutama dalam akses terhadap naskah, lantaran diundang menjadi peserta “Pendidikan dan Pelatihan Peningkatan Keterampilan Peneliti Bidang Lektur Keagamaan pada Naskah Klasik Agama dan Keagamaan (filologi) pada tahun 2008 oleh Badan Litbang dan Diklat DEPAG RI.[1] Lalu pada tahun 2009, penulis semakin intens dalam mengakses naskah, terutama naskah koleksi masyarakat di Cirebon; diawali dengan dilibatkannya pada program digitalisasi naskah, sebagai tindak lanjut dari pelatihan tersebut, lalu political will terhadap kajian filologi menjadi pendekatan alternatif pada penelitian kompetitif para dosen di pusat penelitian IAIN Syekh Nurjati Cirebon, dan penulis memperoleh kesempatan kuliah di program doktor bidang filologi Fakultas Ilmu Budaya UI melalui beasiswa dari Direktorat Pendidikan Tinggi Islam (Diktis) pada tahun yang sama.

Karenanya, tidaklah berlebihan, bila dikatakan bahwa PTAI tengah memulai trend dalam studi Islam, dengan babak filologi. Suatu babak yang sebelumnya (dan hingga sekarang) menjadi perhatian serius PTU di lingkungan pendidikan nasional. PTAI sendiri pada tahun yang sama, dengan titik tekan (mungkin) berbeda, melalui Sekolah Pascasarjana Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah Jakarta membuka program studi filologi untuk program magister, atas kerja samanya dengan Pusat Penelitian dan Pengembangan Lektur Keagamaan Badan Litbang dan Diklat Kemenag RI dimana awalnya, hanya diutamakan untuk para peneliti di lingkungan internal Badan Litbang.[2]

Babak filologi di PTAI tersebut nampaknya dapat menjadi salah satu alternatif momentum kebangkitan kajian Islam Indonesia. Sebab, tak bisa dipungkiri, bahwa naskah kuna keislaman itu sebagian besar berasal dari trah Kesultanan Islam di Nusantara sejak abad XVI-XIX, baik dari Kerajaan Islam Mataram (sekarang, Kesultanan Jogjakarta), Kesultanan Buton, Kesultanan Cirebon, maupun lainnya.

Sejalan dengan itu naskah di Kesultanan merupakan bagian integral dari hasil karya sastra islami pada masanya. Melalui berbagai kajian yang telah ada, naskah ternyata dapat disebut sebagai salah satu sumber penting dalam penegasan kembali Islam Indonesia, yang berbeda dengan Islam di Timur Tengah ataupun negara lainnya. Paradigma Islam tersebut hingga kini masih menjadi subject matter yang terus dikaji serius oleh para intelektual (Islam) anak negeri sendiri (pribumi), baik dari segi perkembangan ajarannya maupun dinamika sejarahnya.

Untuk menyebut beberapa peneliti pribumi dengan pendekatan filologi yang dimaksud atau yang menjadikan naskah sebagai sumber primernya, antara lain; Azyumardi Azra (1994), Jaringan Ulama: Timur Tengah dan Nusantara pada Abad XVII & XVIII; Muhaimin, AG. (1995), The Islamic Traditions of Cirebon: Adat and Among Javanese Muslims; Aburrahim Yunus (1995), Posisi Tasawuf dalam Sistem Kekuasaan di Kesultanan Buton Pada Abad ke-19;Muhammad Abdullah (1996), “Doktrin Wahdah al-Wujud Ibn ‘Arabi dalam Naskah Syattariyah: Suntingan dan Kajian Isi Teks”; Berikutnya, Tommy Christomy (2001), “Shattariyyah Tradition in West Java: the Case of Pamijahan” dan Christomy (2008) Signs of the Wali: Narratives at The Sacred Sites in Pamijahan, West Java; Oman Fathurrahman (2008) Tarekat Syattariyah di Minangkabau: Teks dan Konteks; dan Fathurrahman (1999) Tanbih al-Masyi Menyoal Wahdatul Wujud Kasus Aburrauf Singkel di Aceh Abad 17; Fakhriati (2007) “Dinamika Tarekat Syattariah Di Aceh, Telaah terhadap Naskah-Naskah Tarekat Syattariyah dari Periode Awal Hingga Periode Kemerdekaan”; dan Achmad Opan Safari (2010) “Tarekat Sattariyah Kraton Kaprabonan Suatu Kajian Filologis”.

Dalam perkembangan mutakhir, seiring dengan akses informasi, pendidikan, dan identitas lokal, dalam pengamatan penulis, ternyata masyarakat pemilik, pemelihara, atau pewaris naskah juga bisa menjadi peneliti, dan pengkaji naskah, sekalipun masih terbatas jumlahnya. Dalam konteks tulisan ini, orang Cirebon barangkali bisa dijadikan salah satu contohnya. Sekedar menyebut orang Cirebon yang dimaksud itu antara lain H.M. Ma’rifat Iman, dan Achmad Opan Sapari. Keduanya mempunyai jalur keturunan dari Kraton Kasepuhan dan Kanoman, lalu mereka tinggal di luar lingkungan Kraton (baca: seperti masyarakat pada umumnya). Koleksi naskah keduanya menjadi bagian tak terpisahkan tulisan ini, sekalipun fokus analisisnya (sebagian) berangkat dari refleksi (pasca) digitalisasi naskah-naskah yang dipelihara atau diwarisi Raden Hasan (usia 45-an tahun, Pesarean, Kabupaten Cirebon), dan Elang[4] Panji (usia 47-an tahun, Mertasinga, Kota Cirebon). Lalu, informan lain yang tidak kalah penting dalam refleksi ini adalah Elang Hilman (usia 47-an tahun, Sumber, Kabupaten Cirebon).[5]

Naskah yang berada di tangan Raden Hasan merupakan warisan dari para leluhurnya, baik dari trah dirinya maupun istrinya. Hasan, istrinya dan keluarga keduanya merupakan trah salah satu dari Kraton Kasepuhan ataupun Kanoman. Cukup rumit, menurutnya, jika ditelusuri secara khusus apakah hanya Kasepuhan saja atau Kanoman saja, sebab keluarga besarnya sudah turun temurun melakukan silang pernikahan seperti itu. Ditambah lagi, sudah cukup lama pula tinggal tidak di sekitar Kraton, karena ayahnya adalah pemelihara komplek makam Pesarean yang ditugasi pihak Kraton. Intinya, tetap masih keluarga besar Kraton Cirebon, katanya.[6] Naskah yang berada dalam koleksinya, belum pernah ada yang menyentuhnya, apalagi untuk keperluan akademik ataupun penelitian, kecuali sekedar dirapihkan dan beberapa mulai disadur dan ditulis dalam huruf latin ke komputer oleh Basiran, ipar dari adik istrinya yang tinggal serumah dengan Hasan dan menjadi staf di STAIN Cirebon.[7]

Pengakuan serupa disampaikan Elang Panji. Hanya saja, karena Panji mempunyai jaringan di lingkungan seniman dan budayawan Jawa Barat, beberapa naskah dalam koleksinya pernah dibuatkan semacam katalog sederhana oleh teman-temannya. Hal itu barangkali, sejalan dengan pandangan Panji terhadap naskah yang relatif terbuka. Namun begitu, ternyata masih banyak pula naskah yang belum disentuh. Termasuk naskah yang ditunjukkan pada penulis. Di antara naskah-naskah itu masih dalam bungkusan kantong plastik hitam, katanya baru ditemukan ibunya di atap rumah.[8]

Trah Kraton Kasepuhan dan Kanoman menarik untuk dilihat, sekurangnya, karena beberapa alasan; pertama, Kasepuhan dan Kanoman merupakan salah satu bukti sejarah peradaban Islam di Cirebon. Berbagai tradisi ritual Islam di Cirebon adalah salah satu bukti yang masih rutin dilakukannya, seperti Pelal, Panjang Jimat (Grebeg Mulud), dst.[9] Kedua, selain secara geneologi-historis masih satu keturunan Syarif Hidayatullah (Sunan Gunung Jati) sebagai sosok perintis Kesultanan Islam di Cirebon, juga terkait dengan naskah-naskah, terutama yang di tangan atau koleksi masyarakat adalah juga trah keturunan Kraton Kasepuhan dan Kanoman pula.[10]

Seiring dengan alasan tersebut, melalui naskah kuna keagamaannya itu, maka bahasan yang hendak dipaparkan dalam tulisan berikut ini adalah langkah untuk mengetahui akses dan identitas naskah keagamaan yang berasal dari trah Kraton Kasepuhan dan Kanoman yang berada di masyarakat, khususnya melalui koleksi Raden Hasan dan Elang Panji. Sebelum mengurai paparan tersebut, dipaparkan terlebih dahulu tentang situasi pernaskahan yang ada di Cirebon, khususnya terkait dengan posisi naskah Raden Hasan dan Elang Panji.

 Situasi Pernaskahan Cirebon: Kraton dan Masyarakat

Sebaran naskah kuna atau pernaskahan di Nusantara (Indonesia), nampaknya terbagi dalam 2 (dua) kategori, yakni naskah yang berada di kraton, kerajaan (kesultanan), dan masyarakat. Namun, kategori kedua tersebut juga sesungguhnya masih dalam lingkungan kerabat kraton, baik pemilik, pemelihara, ataupun pewaris naskahnya. Kategorisasi semacam ini seperti ketika penulis melakukan kegiatan digitalisasi naskah di masyarakat Cirebon, terutama koleksi Hasan dan Panji, yang dilakukan atas kerja sama Badan Litbang dan Diklat Kementerian Agama RI dengan para alumni pelatihan naskah (lektur) keagamaan seluruh Indonesia, sesuai dengan daerahnya masing-masing pada bulan Mei-Juni 2009.

Dalam konteks wilayah Cirebon, terutama kraton Kasepuhan dan Kanoman, hasil temuan penulis, naskah di masyarakat itu juga masih kerabat kraton keduanya. Sebagaimana asal usul keturunan mereka yang seringkali juga berdarah kraton Kasepuhan dan Kanoman, maka naskah-naskah yang berada di tangan mereka juga seperti itu. Identifikasi spesifik kepemilikan salah satu kraton dari naskah di masyarakat, diperlukan waktu yang cukup, baik dari segi isi naskah, iluminasi, kolofon, ataupun yang lainnya. Karena ternyata, sebagai harta pusaka, terdapat beberapa naskah yang dibagi sesuai dengan ketebalan naskahnya.

Adapun situasi pernaskahan di kraton Cirebon sendiri, terbagi dalam empat tempat; Kasepuhan, Kanoman, Kacirebonan, dan Keprabonan. Menurut catatan Pudjiastuti, seperti ditulis pada bagian “ensiklopedi” Sastra Jawa, Kraton Kasepuhan merupakan tempat paling banyak menyimpan hasil kegiatan kesusastraan dibanding dengan ketiga Kraton lainnya. Hal itu, bisa jadi, lanjut Pudjiastuti, karena Kasepuhan merupakan kelanjutan dari Kraton Pakungwati, yang telah menjadi tempat tinggalnya para raja-raja Cirebon.[11] Asalnya, Kesultanan Islam Cirebon itu hanya Kraton Pakungwati. Di Pakungwati itulah Syarif Hidayatullah memulai membangun dan mengembangkan Kesultanan Cirebon. Oleh Matthew Isaac Cohen, pada masa Pakungwati tersebut disebut sebagai “Golden Age” Cirebon.[12] Pada perkembangannya, masa Panembahan Ratu II (Girilaya), sekitar tahun 1662, Pakungwati dibagi menjadi dua; daerah Panembahan Sepuh (Kasepuhan), dan daerah Panembahan Anom (Kanoman). Kasepuhan berkedudukan di Pakungwati, dan Kanoman menempati kraton baru bekas istana Panembahan Cakrabuana.

Bersamaan dengan kehadiran Belanda (sebagai penjajah) menguasai Cirebon sekitar tahun 1700, Kraton Kanoman dibagi lagi menjadi dua; Kraton Kanoman dan Keprabonan. Pembagian Kesultanan Cirebon terakhir pada masa Sultan IX yang bernama Sultan Anom Muhammad Kaeruddin. Dimana saat itu, Kraton Kanoman terbagi menjadi dua lagi; Kanoman dan Kaceribonan. Dari pelbagai dinamika Kraton tersebut, Pudjiastuti mencatat sisi positif dari perpecahan Kesultanan Cirebon, yaitu telah terjadi perubahan progresif dalam kesusteraan setiap kali muncul Kraton baru. Di situlah kesusasteraan tumbuh maju dan berkembang.[13] Artinya, situasi pernaskahan di kraton itu sangat bergantung dengan perkembangan dari kraton sendiri.

Menurut Siddique, sejak tahun 1681-1940 Kesultanan Cirebon mengalami kemerosotan karena kolonialisme. Beberapa perjanjian dengan VOC telah mendukung adanya kemunduran itu, antara lain 7 Januari 1681, isinya bahwa ekonomi-perdagangan dimonopoli VOC, seperti pakaian dan opium; dan pada 8 September 1688 yang ditandatangai Sultan Sepuh I, Sultan Anom, dan Pangeran Tohpati, tentang pengakuan dan pembagian cacah. Dampak internalnya, timbul perpecahan dalam Kesultanan Cirebon.[14]

Sekitar tahun 1800, salah seorang Sultan Kanoman Cirebon dibuang ke Ambon. Bersamaan dengan kedatangan Daendels, pada 1808 Sultan Kanoman yang dibuang tersebut, dibebaskan oleh Daendels sebagai Gubernur Jenderalnya, tetapi pemberontakan di daerah perbatasan melawan penjajah tetap belanjut. Pada tahun 1809, Daendels membangun jalan raya di pegunungan dari Batavia ke Cirebon (Jalan Raya Pos/Groote Postweg).

Selain telah dikuasai Belanda, Kesultanan Cirebon juga dijajah Inggris. Pemerintahan Inggris menguasai (sebagian) Indonesia sekitar tahun 1811-1816. Pada tahun 1815 Stamford Raffles memerintah langsung atas Cirebon. Namun, pemerintahannya sangatlah singkat, karena Britania harus mengembalikan Jawa dan kekuasaan Hindia-Belanda lainnya kepada Belanda sebagai dari persetujuaan akhir Perang Napoleon.

Menurut Ensiklopedi Islam Indonesia disebutkan, bahwa kekuasaan Cirebon makin lama makin dipersempit dan pada 1700 Belanda mengangkat seorang Residen, Jacob Palm untuk pertama kalinya. Sejak itu, kekuasaan Cirebon dapat dikatakan tidak ada lagi. Pemberontakan Cirebon telah dimulai sejak tahun 1788, dan terbesar pada tahun 1802, tetapi semua pemberontakan dapat dipadamkan Belanda, bahkan gelar Sultan tak boleh dipakai lagi.[15] Hal itu sejalan dengan Kern, Cirebon berakhir kejayaannya pada abad ke-17, ketika perdamaian dalam Cirebon terganggu oleh kolonial.[16]

Dalam catatan Muhaimin, terdapat peristiwa penting ketika Kraton Kanoman dipimpin Pangeran Khaerudin. Peristiwa itu adalah Kyai Muqoyim menjadi penghulu Kraton. Sementara di Kraton Kasepuhan, penghulu yang dianggap penting adalah Kyai Anwaruddin Kriyan. Muqoyim dan Kriyan adalah beberapa tokoh ulama pendiri Pesantren Buntet Cirebon. Kyai Kriyan adalah penyebar tarekat Syattariyah pertama kali di Buntet dan menarik banyak pengikut pada tahun 1900an.[17]

Dari kenyataan tersebut, wajar saja, jika para kerabat Kraton hampir semua selalu berhubungan secara biologis dengan Kraton Kanoman atau (dan) Kasepuhan. Berarti wajar pula, jika naskah yang berada di tengah masyarakat masih berasal dari keluarga Kraton Kasepuhan dan Kanoman, baik melalui jalur dari Kacirebonan, maupun Keprabonan. Seperti Elang Hilman adalah keturunan Keprabonan, tetapi juga mempunyai darah Kraton lainnya dari jalur sang ibu.[18]

Kediaman Raden Hasan dan Elang Panji, Secara geografis kurang lebih berjarak  14.000 m (lima belas ribu meter) dari kraton Kanoman, arah ke utara menuju rumah Elang Panji, dan arah ke selatan menuju rumah Raden Hasan. Kraton Kanoman sendiri hanya berjarak kurang lebih 600 m (enam ratus meter) ke arah utara dari Kraton Kasepuhan. Dari stasiun kereta api Kejaksan ke arah timur laut, kurang lebih 10 menit dengan sepeda motor, demikian pun bila dari terminal bus Harjamukti.

Baik Hasan maupun Panji, tempat tinggalnya sudah mirip seperti “kraton masyarakat”. Dimana orang-orang bertanya atau mengeluhkan masalahnya, dan jika merasa sudah ada jawabannya atau telah usai menjalankan ritualnya, maka “pemberian upeti” hampir selalu diserahkan kepada keluarga Raden Hasan. Nampaknya, semua tradisi seni dan budaya para leluhur hingga kini masih tetap dilestarikan bersama masyarakat lainnya. Karena Hasan berada di tempat petilasan Pangeran Pesarean, atau penjaga makam para leluhur, maka beberapa naskah masih dibaca sesuai dengan keperluan, khususnya terkait dengan amaliah zikir. Bahkan, terdapat hari-hari tertentu dimana para peziarah selalu berkumpul bersama secara rutin di tempat khusus tersebut. Sedangkan kediaman Elang Panji, sekalipun hanya rumah warisan orang tua, tetapi proses kesenian dan kebudayaan Kraton Cirebon, terutama Kasepuhan dan Kanoman, selalu hadir dan terus diadakan pelestariannnya. Bahkan, terdapat semacam kursus untuk beberapa kesenian dan budaya tertentu, seperti tari topeng, wayang, dst.

Menurut berbagai sumber, Kasepuhan berasal dari kata “sepuh”, yang berari “tua”. Kanoman berasal dari kata ”anom” yang bermakna ”muda”. Kraton Kanoman menyimpan kembaran dari Kereta Singa Barong yang ada di Kasepuhan bernama Paksi Naga Liman.[19] Kini, situasi Kanoman sudah berbeda dengan awal keemasannya. Alun-alun utamanya terdapat pohon beringin raksasa, dimana bagian tengahnya disesaki bangunan pasar. Jika tidak mengenal dengan baik bahwa terdapat Kraton Kanoman, pasti mereka mengenalnya hanya Pasar Kanoman. Pintu utama masuk saja berfungsi sebagai pintu masuk pasar tradisional, yang terkadang becek bukan main, jika turun hujan. Tembok-tembok merah di seputar kraton, kotor berlumut. Di sana-sini tercecer sampah buangan para pejalan kaki yang sekadar numpang lewat halaman kraton. Berbeda dengan Kasepuhan, yang masih terlihat rapih dan tertata dengan apik, seperti pada masa lalunya. Walaupun, para pedagang kaki lima masih mengelilingi alun-alun Kasepuhan yang berdekatan dengan Masjid Agung Sang Cipta Rasa, yang didirikan pada masa Syekh Syarif Gunung Jati atau Sunan Gunung Jati.

Identitas dan Akses Naskah Kraton Kanoman: Yang Berada di Masyrakat

Seperti disebut di muka, naskah yang berada di masyarakat dalam tulisan ini, sesungguhnya juga adalah naskah yang memiliki hubungan historis dengan Kraton Kasepuhan dan Kanoman. Adapun jumlah naskah yang digitalisasi kurang lebih berjumlah 25 naskah, namun yang dianalisis dalam tulisan ini berjumlah 16 naskah; 3 (tiga) buah dari Elang Panji dan sisanya dari Raden Hasan. Untuk mengenali identitas naskahnya, dalam tulisan ini digunakan 2 (dua) metode; pertama, kodikologi, dan kedua, tekstologi.[20] Paparan rinci dari penggunaan kedua hal tersebut secara lengkap terdapat dalam lampiran.

Secara singkat, dari sisi kodikologis, identitas naskah itu dilihat dari jenis kertasnya, ada yang dari Eropa, Dluwang, dan kertas bergaris. Ukuran kertasnya juga beraneka macam, mulai dari yang terkecil (10×14 cm) hingga terbesar (21×33 cm), dan jumlah halamannya macem-macem, mulai dari yang tebal hingga yang tipis. Di beberapa naskah ditemukan, warna warni tinta yang cukup dominan. Bahkan, dalam bentuk salinan pun, sepertinya tidak sedikit. Lalu, beberapa sampul kertasnya juga sudah tidak terlihat atau hilang, dan tidak terawat dengan baik. Sedangkan, penamaan judul pada naskah, lebih sering ditulis sendiri, karena memang tidak ada judulnya.

Adapun menurut tekstologi, identitas naskah keagamaan yang ditulis itu terdiri dari beberapa topik keagamaan, mulai dari ilmu azimat, sejarah, primbon, tarekat syattariyah, bahasa Arab, fiqh (hukum Islam), sastra Islami, tauhid, mujarobat, dan do’a. Secara umum, teks naskah itu lebih banyak penjelasan tentang tauhid dan fikih.

Dari kedua metode yang digunakan untuk melihat identitas naskah tersebut, kita akan dapat mengakses naskah dengan mudah, terutama terkait dengan kandungan isi secara singkat melalui deskripsi sederhana (lihat lampiran). Adapun jika kita hendak mengetahui keberadaan naskah di masyarakat sendiri, karena di Cirebon belum ada sumber, perpustakaan, atau pusat informasi terkait dengan pernaskahan, maka kita harus sering melakukan silaturahmi kepada pihak-pihak pemerhati atau pelaku budaya, selain dengan pihak keluarga Kraton. Kasus di Cirebon, misalnya, hampir setiap pelaku seni dan budaya itu bersentuhan dengan pihak Kraton. Sebab, kesenian dan kebudayaan yang diciptakan juga terkait dengan nilai-nilai sosial keagamaan Kraton Cirebon. Dalam istilah Hobsbawm (1983) pelaku seni dan budaya di Cirebon itu telah melakukan invented tradition.[21]Yakni, kesenian dan kebudayaan yang diciptakan budayawan Cirebon hampir selalu mengacu pada kesenian dan kebudayaan Cirebon masa lalu. Dengan demikian, akses terhadap naskah, tidak lepas dari peran pihak-pihak terkait dengan kebudayaan dan pihak Kraton.

Lima Rekomendasi: Pemilik Naskah-PTAI-Pemda

Berangkat dari temuan dan problematika digitalisasi dan akses terhadap pernaskahan di masyarakat tersebut, terdapat beberapa hal yang perlu direkomendasikan kepada pihak terkait, supaya terbukanya akses, pemeliharaan naskah, dan implementasi kandungan naskah di tengah kehidupan masyarakat. Setidaknya, hal itu menyangkut tiga pihak yang perlu dilibatkan secara bersama-sama, yaitu pemilik naskah, pihak Perguruan Tinggi Agama Islam (PTAI), dan Pemerintah Daerah atau Lembaga Swadaya Masyarakat (jika dimungkinkan):

Pertama, sejalan dengan situasi pernaskahan di atas, dalam kasus digitalisasi naskah koleksi masyarakat, nampaknya masih perlu untuk pemeliharaan naskah yang lebih aman lagi, selain diletakkan dalam lemari khusus. Hal itu seperti telah dilakukan Opan Sapari pada tahun tahun 2010, ketika bekerja sama dengan perpustakaan nasional untuk konservasi dan restorasi dengan cara laminasi, binding, fumigasi, dan dilakukan juga dengan microfilm, serta digitalisasi pada naskah-naskah tertentu.

Kedua, usai dilakukan konservasi dan restorasi naskah, serta penyimpanan kembali di tempat yang aman, nampaknya juga perlu diketahui kandungan teks dari setiap naskah. Tentu saja, problem ini hanya terjadi pada para pemilik atau pewaris naskah yang tidak bisa membaca teksnya, baik berbentuk aksara Pegon, huruf Arab, ataupun lainnya. Biasanya, mereka merasa naskah-naskah itu adalah harta pusaka yang tidak boleh dibuka karena pesan leluhur, sehingga “tidak berani” untuk membuka dan mengetahui isinya. Karena itu, perlu dilakukan pembacaan teks secara seksama.

Ketiga, dengan melihat perkembangan mutakhir, bahwa terdapat pemilik naskah yang sudah menjadi peneliti atau pengkaji naskah, maka diperlukan jaringan khusus bersama para pemilik naskah lainnya di wilayah tersebut, khususnya naskah dari masyarakat. Hal ini penting dilakukan, selain dapat saling “belajar”, seperti untuk membaca teks, juga dapat menjadi kekuatan baru bagi pemilik naskah dari “godaan” para pembeli naskah yang tidak bertanggung jawab. Bahkan, jika terdapat bantuan kerja sama dalam konservasi dan restorasi dengan lembaga lain, dengan jaringan ini bisa saling membantu dan mengikat. Seperti diberitakan beberapa waktu lalu, telah dijual sekian ratus naskah dari salah satu Kraton Cirebon. Karena itu, perlu kiranya dilakukan jejaring antar pemilik naskah dengan yang lainnya, supaya tidak terjadi lagi penjualan naskah.

Keempat, sejalan dengan filologi menjadi trend di PTAI dan kebijakan di lingkungan Kementerian Agama yang mendukung kajian naskah kuno seperti disebut di atas, maka sudah seyogyanyalah bagi PTAI untuk lebih aktif mengadakan silaturahmi kepada para pemilik naskah, dan pelaku budaya. Silaturahmi adalah langkah awal untuk menggali, identifikasi, dan mengikat secara resmi dalam rangka penyelamatan naskah kuna bersama PTAI setempat. Jika di wilayah Cirebon, PTAI selain IAIN Syekh Nurjati, juga terdapat Institut Studi Islam Fahmina (ISIF) yang memang konsen pada studi Islam Indonesia (Nusantara).

            Kelima, seiring dengan otonomi daerah, maka Pemda mempunyai kesempatan yang luas untuk mengayomi, mendukung, dan mengajak secara partisipatif kepada para pemilik, pemelihara, atau pewaris naskah secara adil dan bertanggung jawab. Sehingga, pemerintah daerah itu tidak boleh hanya mengeksploitasi petatah petitih dari Sunan Gunung Jati, dimana seringkali dipasang di pinggir-pinggir jalan, tetapi tidak dijalankan ajaran-ajaran pesannya. Apalagi pemilik naskah ini juga masih darah titisan Sunan Gunung Jati, sehingga pemerintah daerah benar-benar harus dapat melakukannya secara adil. Jika pihak Pemda tidak memungkinkan melakukan hal itu, maka perlu kiranya mengajak kerja sama dengan pihak Lembaga Swadaya Masyarkat (LSM) yang mempunyai concern pada pernaskahan, baik lokal, nasional, ataupun internasional.

Penutup

Dari paparan di atas, nampak jelaslah bahwa akses dan identitas naskah kuna Kraton Kasepuhan dan Kanoman yang berada di masyarakat berasal dari kerabat Kraton sendiri, baik Kanoman maupun Kasepuhan. Untuk mengakses harus sering melakukan silaturahmi pada pemilik naskah melalui pihak pelaku budaya dan keluarga kraton. Dalam suatu keluarga kraton di masyarakat sendiri, ternyata tidak bisa dilepaskan satu sama lain, dengan empat Kraton di Cirebon, seperti yang terjadi pada keluarga Raden Hasan dan Elang Panji.

Adapun untuk identitas naskah kuna sendiri, dapat dilihat melalui penggunaan metode kodikologi dan tekstologi. Secara kodikologis, ditemukan keaneka ragaman, mulai dari jenis kertasnya, ukuran kertasnya, maupun tinta yang digunakan, dst. Sedangkan secara tekstologis, hampir semua topik kehidupan selalu ada, mulai dari seni budaya, aspek keislaman, dst. [ ]

[Dengan beberapa perubahan, tulisan ini pernah dimuat di jurnal Manassa (2011), lalu menjadi salah satu bagian/bab dalam buku Kajian Filologis dalam berbagai Aspek: Pengayaan Perspektif untuk Studi Islam di PTAI (Diktis, 2012)]


[1]Asal usulnya, sebaga salah satu syarat menjadi peserta pelatihan itu harus membawa naskah kuna. Untuk dapat “membawa” naskah, penulis menemui bapak drh. Bambang S. (saat itu, menjadi kordinator konservasi naskah Kraton Kasepuhan). Kedekatan secara akademik dengan pa Bambang, karena ia pernah diundang menjadi salah satu peserta (mewakili pihak Kraton Cirebon) pada saat seminar hasil penelitian “Islam dan Budaya Lokal Cirebon”, dimana penulis menjadi salah satu peneliti dengan topik “Tradisi Mudun Lemah (Tedak Siti)”. Setelah bertemu dan berdiskusi dengan pa Bambang terkait dengan naskah kuna itu, disarankan supaya penulis menemui salah seorang pemilik atau pewaris naskah Cirebon, bapak Ma’rifat Iman yang berada di Ciputat Tangerang Selatan. Atas dasar rekomendasi bapak Bambang itulah, penulis dapat meminjam “naskah Cirebon” dari bapak Ma’rifat Iman selama pelatihan berlangsung, Februari 2008. [Terima kasih disampaikan kepada keduanya, pen.]

[2]Selain magister, pada tahun akademik 2010/2011 program doktor bidang kajian filologi di UIN Jakarta juga dibuka, baik dari peneliti Badan Litbang sendiri maupun dosen dari perguruan tinggi Islam. [Ketika tulisan ini dibuat, program Short Course Filologi di Jakarta, 3 bulan (Juli-September 2012) kerja sama Manassa, PPIM UIN Ciputat, dan Diktis Kemenag belum diselennggarakan]

[4]Elang adalah salah satu sebutan untuk putra keturunan Kraton di Cirebon, selain Raden, dan Pangeran. Dalam tulisan ini, Elang berdasarkan sumber lisan dari masyarakat.

[9]Lihat, Irwan Abdullah dan Muhammad Yusuf, “The Political Construction of Ritual in Indonesia: The Muludan Tradition in the Kanoman Sultanate, Cirebon”. Holistik, Vol. 06. No. 02, 2005/1426, hal. 283-289.

[11]Titik Pudjiastuti, “2.4.1.7 Cirebon”, dalam Edi Sedyawati, dkk (edit.), Sastra Jawa: Tinjauan Umum, (Jakarta: Balai Pustaka, 2001),hlm. 86.

[12] Matthew Isaac Cohen , “An Inheritance from the Friends of God: The Southern Shadow Puppet Theater of West Java, Indonesia”, Disertasi pada Yale University: 1997, hlm. 7

[13]Titik Pudjiastuti, ibid., hlm. 87. Dalam sumber lain, Sultan IX yang dimaksud barangkali Sultan Kacirebonan, bukan Kanoman. Sebab, jika Sultan Kanoman IX itu bernama Sultan Muhammad Nurbuat.

[14]Sharon Siddique, Relics of the Past: Sociological Study of the Sultanates of Cirebon West Java,seperti dikutip dalam Marwati Djoened Poesponegoro, Nugroho Notosusanto, Sejarah Nasional Indonesia: Jaman Pertumbuhan dan Perkembangan III, (Jakarta: Balai Pustaka, 1992), hlm. 65

[15]Tim IAIN Syarif Hidayatullah, Ensiklopedi Islam Indonesia Jilid I A-H, Jakarta: Djambatan, 2002, cet,. II. revisi, hlm. 213. Dalam entri Cirebon ini, terdapat informasi yang masih meragukan validitasnya, bahwa nama lain Sunan Gunung Jati itu Fatahillah. Sebab, dalam tradisi lisan Cirebon dan beberapa tulisan menyebutkan, Fatahillah itu bukan keturunan Cirebon, tetapi dari Kesultanan Pasai yang diperbantukan di Cirebon, lalu ditugasi di Sunda Kelapa dan Banten. Tentang klarifikasi Fatahillah, lihat juga pada P.A. Hoesein Djajadiningrat, “Beberapa Catatan Mengenai “Kerajaan Jawa Cerbon pada Abad-Abad Pertama Berdirinja”, dalam R.A. Kern dan Husein Djajadiningrat,  Masa Awal Kerajaan Cirebon, (Jakarta: Bhratara, 1974), hal. 33-39

[16]R.A. Kern, “Kerajaan Jawa Cerbon pada Abad-Abad Pertama Berdirinya”, dalam R.A. Kern dan Husein Djajadiningrat,  Masa Awal Kerajaan Cirebon, (Jakarta: Bhratara, 1974), hal. 21

[17]Muhaimin AG, Islam dalam Bingkai Budaya Lokal; Potret dari Cirebon, Jakarta: Logos, 2002, hlm. 318

[19]Kereta ini berbentuk hewan bersayap, kepala naga dan belalai gajah. Paksi Nagaliman merupakan simbol identitas hibiditas kebudayaan Cirebon, artinya konstruksi kebudayaan Cirebon terbentuk dari tiga kekuatan besar, yakni kebudayaan Islam yang disimbolkan dengan Paksi (Burung/Buroq), Cina dengan Naga, dan Hindu  dengan Liman (gajah). Kereta ini dibuat pada tahun 1350 Saka (tertera dibagian leher bertulis huruf caraka) atau tahun 1428 M. Kemungkinan besar kereta ini adalah salah satu harta peningglan Ki Ageng Tapa, Raja Singapura yang menjadi warisan Pangeran Walangsungsang, sebelum kehadiran Syarif Hidayatullah.

[20]Lebih jauh lihat pada S.O. Robson, Prinsip-Prinsip Filologi Indonesia, penterj. Kentjanawati Gunawan, (Jakarta: RUL, 1994); Sri Wulan Rujiati Mulyadi, “Kodikologi Melayu di Indonesia”, Lembar Sastra edisi khusus No. 24 Fakultas Sastra UI Depok; Titik Pudjiastuti, Naskah dan Studi Naskah: Sebuah Antologi, (Bogor: Akademia, 2006).

[21]Eric Hobsbawm dan Terence Ranger, The Invention of Tradition, (British: the University of Cambridge, 1983), hal. 1-14.

%d bloggers like this: